La sombra de lo invisible

Advierte ya Luis Álvarez Falcón en el prólogo de La sombra de lo invisible (Eutelequia, 2011) que del libro, a pesar de tener como centro gravitatorio la obra del filósofo francés Merleau-Ponty (1908-1961), lo primero que habrá de sorprendernos es la heterogeneidad de los siete ensayos que lo componen. A tales ensayos, presentados en dos partes separadas por un interludio -que marca la lección cuarta-, se les ha de sumar un prólogo e introducción del propio Álvarez Falcón (quien es también coordinador del volumen y autor de la segunda lección), y les post-cede un apéndice de Marc Richir. La obra ha sido concebida como una posible suite o un gran mosaico, nos dice su compilador, un trabajo que “contiene siempre pensamiento vivo y en constante modulación”. Para un disfrute verdadero de tal suite, nos recomienda Álvarez Falcón una primera lectura íntegra del texto –o escucha-, de la que podrá seguirse una (re)lectura según el gusto e intereses del lector y, aún más, de sus competencias. Así: familiarizarse con el todo para, al volver sobre él, ser capaces de ir detectando los matices armónicos, la melodía y las repeticiones de ciertos estribillos.

El diseño estructural de La sombra de lo invisible, como ya se ha indicado, toma la forma de la lección y se pretende coloquio. A tal efecto, contribuye la introducción propedéutica de Álvarez Falcón, que busca allanar el camino para entender cómo Merleau-Ponty, partiendo de la filosofía de la experiencia de Husserl, continúa y amplía la disciplina fenomenológica, advirtiéndonos Álvarez Falcón que “su aire incoativo”, es decir, “lo inacabado de sí misma”, no sería el signo de un fracaso, sino “la urgencia de revelar el misterio del mundo y el misterio mismo de la razón”.

La no-filosofía de Merleau-Ponty, en tanto que filosofía de la experiencia, es analizada por Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina en la primera de las lecciones, desde el materialismo fenomenológico. Así, tomando como base el primado de la percepción y su estructura (hilo conductor del pensamiento del filósofo francés, nos dice, trufado de “metáforas variadas y difíciles”), se pregunta sobre las razones por las que la fenomenología es hoy la forma que reviste la no-filosofía,  recordándonos cómo ahora la pluralidad indeterminada del fenómeno ha venido a ocupar la zona que antaño pertenecía al ser y cómo éste se ha marchado a la zona de lo visible. Sánchez Ortiz indaga en la reinterpretación merleau-pontiana de la idea de pasividad frente a la de actividad y se detiene en la cuestión de la intencionalidad y su imposibilidad de ser entendida como imposición de sentido, en tanto que se opone a la noción de fenómeno. Para evidenciar el combate contra la filosofía de la conciencia, nos recuerda la estructura trimembre husserliana (aprehensión / aparición / exposición), en la que profundiza con excepcional intensidad, dibujando –con precisión quirúrgica- no solo la matriz básica de correlaciones de la fenomenología actual sino trayendo –además- a colación la inconsistencia de Husserl en lo que se refiere a su reducción por la vía de la subjetividad,  y contra la que se revela(rá) Merleau-Ponty.

En la segunda lección, Luis Álvarez Falcón se adentra en los límites de la vida subjetiva, tomando el fenómeno de la conciencia que se opone a la imaginación y que se conoce como la phantasia (conciencia de imagen y recuerdo, y cuyas apariciones son siempre discontinuas y fugaces, intermitentes). Álvarez Falcón distingue en la vida subjetiva las dos intencionalidades que describiera Merleau-Ponty, la de acto y esa otra “que parece constituir la unidad natural y ante-predicativa del mundo […] la que se exhibe en nuestros deseos”. Así, nos habla del gusto kantiano como una comunicación no conceptual (sin intermediación eidética, de imágenes ni de la lengua) y de la conciencia misma como proyecto del mundo. Siendo el deseo más claro que el conocimiento objetivo, la experiencia estética goza de un nivel privilegiado y transmite lo imprevisible, lo que se sustrae a la conciencia explícita del yo. Con ello, la obra de arte supera el tiempo físico objetivo y rompe su continuidad (la simultaneidad de pasado, presente y futuro exhiben así lo invisible, “la región salvaje sobre la que el mundo ha de constituirse y sobre la que el ser humano ha de instalarse”). La filosofía y el arte, en suma, como la realización de una verdad que solamente puede ser conocida por medio de sus resultados, resultados que no se asemejan a las cosas, ya que existen “sin modelo exterior y sin instrumentos de expresión predestinados”. El arte visto como un modo de reencontrar el mundo en su inmediatez originaria y así no siendo la explicitación de un ser previo sino sirviendo para el acceso privilegiado –siempre evanescente- a “la fundación misma del ser”. En ese “volverse-hacia” el hombre entra en comunicación directa con el hombre, sin pasar por el rodeo del objeto, del concepto o de la ley. A esto lo considera Michel Henry una suerte de “pathos comunitario pre-discursivo […] una relación intersubjetiva primordial”. El reverso del mundo, la vida invisible, un sueño elaborado colectivamente, sin conciencia (en el “grado cero” de la conciencia) al que se accedería gracias a la experiencia estética, donde cesa la vida intencional, nos dice Álvarez Falcón.

La tercera lección corre a cargo de Mª Carmen López Sáenz y ahonda allí en la conciencia dormida, acercándonos a la tarea de la filosofía: reflexionar sobre aquello que es irreflexivo, lo invisible que es la otra cara de lo visible (y no su opuesto), un mundo irreflexivo que, para Merleau-Ponty, posee autonomía. Así, López Sáenz se propone reflexionar sobre la pasividad en el sueño, pasividad entendida como germen de la actividad. Una pasividad sin pasotismo, asumida y vinculante, una tarea apenas pensada por la filosofía, nos dice. Hay dos tipos de pasividades, nos recuerda López Saenz citando a Husserl, la originaria (anterior a todas las actividades de la razón, compuesta por pulsiones, instintos, sensaciones y afecciones) y la secundaria (la sensibilidad que ya contiene algún sedimento de la razón). El sueño es un fenómeno que participa de las dos pasividades, y en él la conciencia perceptiva se deposita en la onírica, produciéndose una interrelación sensible y no meramente visual. Aquí Merleau-Ponty se opone a Sartre quien concebía el sueño como un caso límite de pasividad, un algo que se sucede a la conciencia. Merleau-Ponty, muy al contrario, considera el sueño una regresión al cuerpo indiferenciado, pues en él, se sigue manteniendo alguna relación con la conciencia perceptiva (sin intencionalidad, eso sí). Sucede entonces que al soñar nos ausentamos del mundo y nos introducimos en la inconsistencia de lo imaginario, y nuestra conciencia queda repleta de “vestigios del pasado y del presente”. Según este modo de ver las cosas, el durmiente no retiraría su interés por el mundo, sino más bien estaría completamente entregado a él. “Dormir no es ni presencia inmediata en el mundo ni ausencia pura, sino ser aparte”, nos dice Merleau-Ponty. Por ello, en el sueño no hay juicio, ni tematización, y nada es objeto de deseo ni de voluntad. La conciencia estaría alterada, mostrando un relajamiento del poder subjetivo, instalándose el sujeto en un presente indefinido. Y aquí se hace importante destacar la idea de que el inconsciente no es, para Merleau-Ponty, una conciencia más verdadera, sino que es una pasividad que queda sedimentada en la vida perceptiva y dejar claro que, en opinión de Merleau-Ponty, el que sueña no imagina, sino que percibe y aleja el campo de existencia del mundo común, permitiéndo(se) sobre él variaciones imaginativas, convirtiendo al ser humano en un sujeto-objeto. El sueño así adquiere un “simbolismo primordial”, ya que amplía los sentidos al tratarse de un pensamiento no-convencional y cumple lo que la vigilia no había desarrollado hasta el final. Proust y su A la recherche du temps perdu sería un ejemplo de todo lo dicho, de “cómo el sueño está ligado a todas las experiencias de nuestra vida”. En los casos en los que no se sueña en el sueño, nos dirá Merleau-Ponty, lo que sucede es que se da la única manera posible de pensar la eternidad, siendo esta no un orden más allá del tiempo, sino “la atmósfera del tiempo”. Concluyendo, nos dirá López Sáenz que el sueño “resulta imprescindible […] para que resurja la actividad irreflexiva y para la autoconciencia de la finitud y la encarnación”.

La cuarta lección, dictada por Maryvonne Saison, marca el interludio del curso y trata la relación de Merleau-Ponty con el hecho artístico (su “especificidad” en el conjunto de fenómenos ofrecidos a la percepción y al pensamiento). Siendo que el mundo percibido es también el mundo cultural, la pintura mantiene un lugar de privilegio en él, dice Merleau-Ponty, ya que el cuadro no ha de pensarse bajo el régimen de la representación sino como hecho pictórico (algo que se inaugura antes incluso de que la obra se esboce), sin mediación previa, “a partir solamente de su ser sensible”; siendo la visión del pintor el medio que éste tiene para estar ausente de sí mismo. Toda pintura válida, pues, resultará de la intuición de la paradoja de la percepción que concilia inmanencia y trascendencia, conformando la restitución del vínculo que precede al lenguaje, ese lugar será el de lo irreflexivo y será conquistado por la reflexión. Por ello goza la pintura de un “lenguaje” privilegiado y que tiene que ver con que “el cuadro [como la cosa] está hecho para ser visto y no para ser definido”. Y ese lenguaje especial proviene de la ”pérdida de toda afinidad con el mundo y la soledad” del pintor, entregado a su vocación y abandonado de manera absoluta a sí mismo, atormentado –dice Merleau-Ponty- por la preocupación ontológica. Aquí Merleau-Ponty sigue la idea de Claudel del co-nocimiento/co-nacimiento. O en palabras de Saint Aubert: esto designa el hecho de que el sujeto de la sensación es a la vez activo y pasivo; de hecho, el estilo del pintor procede de una mezcla de actividad y pasividad. Y así, la ontología que preocupa al pintor tiene que ver con que la formulación del hombre “como nacimiento y conocimiento”. La consecuencia es que habría un co-parto del cuadro percibido y del que lo percibe. Con ello, serviría la obra de arte para “alcanzar el mundo silencioso del pintor”. La conclusión a la que nos conduce Saison es la de que “la percepción del pintor […] se adquiere al cabo de un largo ejercicio” y que “instaura la dimensión de lo ficticio”.

La segunda parte del libro se abre con la lección quinta, impartida por Josep María Bech y basada en una orientación analítica de lo que él llama El weberianismo de Merleau-Ponty. Éste quedaría claro fundamentalmente en dos ideas: la de que la historia “vive totalmente a costa de nosotros” (que carece de valor intrínseco, pues), y la concepción ecuménica y omnifundante de la cultura. El culturalismo de Merleau-Ponty, que proviene de Weber, da a entender que la cultura determina en cierto modo todos los fenómenos sociales, convirtiéndose en el determinante primordial de la realidad histórica (entendida como el proceso en el seno del cual el sentido “adviene”, sirviendo así para hacer inteligible el mundo). También es weberiana la idea del “pensamiento no-coincidente“, por el cual el ser humano no coincide jamás consigo mismo sino de manera fortuita. Ello se debe al décalage o desfase entre la realidad y la conciencia. La consecuencia es que cualquier identificación (entre el sujeto y él mismo y la cosa y su posible identidad) es cuestionable. Así, tendríamos que hablar de “coincidencia parcial”. Las consecuencias de tal aserto para el filósofo consistirían en la demanda de que este adopte un modo interrogativo: una actitud equidistante de objetivismo y subjetivismo, conformándose con obtener con la realidad lo que Merleau-Ponty llama “una coincidencia de lejos”. Los conceptos servirían pues para determinar a la realidad relativamente, dando fe así de que es inalcanzable. Esto nos conducirá al pensamiento “radicalmente interrogativo” de Merleau-Ponty, contrario a toda tesis y a toda positividad, convencido de que la realidad “en sí misma” no existe, por lo que hay que denostar todo pretensión de conocimiento “por coincidencia” como así sucede con el cogito, que aspira a coincidir consigo mismo.

La sexta lección corre a cargo de Mario Teodoro Ramírez y sirve para que en ella se investigue cómo la cultura es una forma de experiencia, corporal, vital, práctica, quedando en evidencia que el individuo humano nace en un mundo de cultura y a un mundo de cultura. Ramírez investiga la cultura entendida como fenómeno, aparición y presencia y destaca cómo el arte sería la forma “más próxima, más fiel, al mundo originario de la percepción […] testigo […] de la primigenia contextura de todo lo existente”. El sujeto cultural, en cuanto ser-en-el-mundo, no investiga en las cosas en sí, en hechos o realidades, sino que se le revela el mundo de la percepción a través de la cultura. Ello implica que las obras de arte afirman la existencia, con la afirmación de su propia “existencia”. Así, con su intención de expresar, “el sujeto despierta las potencialidades retraídas en el lenguaje y, a la vez, la lengua operante le permite revelar para sí mismo sus intenciones, su personalidad, su propia existencia”. De ello se deduce que el sujeto estampa de este modo su estilo en el mundo, introduciendo nuevas posibilidades de significar. Y así todo cambia (pues se producen modificaciones de significado en la figura del todo) y todo permanece (ya que todo queda re-significado). La cultura así entendida, se compondría de lo que Merleau-Ponty llama “instituciones” o actos pragmáticos (de praxis) y temporales (a diferencia de las “constituciones”, que serían actos de la conciencia y, de algún modo, inmutables). Las consecuencias del pensamiento de Merleau-Ponty, nos dice Ramírez, en lo tocante a la filosofía de la cultura, serán fundamentalmente que: a) la filosofía se vive y se hace en todas partes, b) no hay manera de superar o anular la diversidad y la diferencia culturales y c) vivimos en un mundo no jerárquico, más horizontal y poseemos una comprensión de los fenómenos culturales más abierta.

La última de las lecciones, la séptima, es obra de César Moreno Márquez y se propone prestar atención a la última fase del pensamiento merleau-pontiano, celebrando la trascendencia del mundo sensible y su armonía. Para empezar, nos habla del fracaso del cogito cartesiano, por su querer encerrarse en sí mismo perdiendo la exterioridad del mundo y cuyo escollo salva Merleau-Ponty interesándose por lo pre-reflexivo, haciéndose eco de aquel famoso poema de Hölderlin en el que este decía que: “el hombre es un dios cuando sueña y un mendigo cuando reflexiona”. Así, el hombre habrá de hundirse en el mundo únicamente para verlo, sin intentar dominarlo, tratando de averiguar qué es lo que éste en su silencio pretende decirnos. O en palabras del propio Moreno Márquez: “no reducir lo verdadero a lo verosímil ni lo real a lo probable”. Dejándonos guiar por la percepción, esta nos dará “el acontecer en su realidad […] una desconfiada episteme”, ya que, como dice Merleau-Ponty, “lo percibido está y sigue estando […] más acá de la duda y la demostración”. Por ello debemos tener “fe perceptiva”, en el sentido de “creer lo que vemos, creer porque lo vemos”. Dicho de otro modo, el paso del cogito-cogitatum a la ya poseída verdad originaria del mundo sensible; permitir que las cosas comparezcan, reivindicando la inmanencia en un gesto de humildad, reconciliación y reencuentro. Que nuestra actitud vital sea un “permanente éxtasis de congratulación”, nos dice Moreno Márquez. O como sugería Merleau-Ponty, que “entre mi mirada y las cosas [se vislumbre] una complicidad”.

La sombra de lo invisible finaliza con un apéndice de Marc Richir en el que recorre las notas de trabajo publicadas por Claude Lefort en apéndice a su edición de lo Visible de Merleau-Ponty y donde este establece ciertas inadecuaciones, generalizaciones indebidas y puntualiza aspectos bastante particulares del pensamiento de Merleau-Ponty que, por razones de espacio, no entraremos a valorar aquí. Dejaremos apuntando simplemente que indaga, entre otras cosas, en la idea de la reversibilidad del quiasmo y de la carne como fenómeno de espejo y prolongamiento, o en la relación entre el leib (la carne) y la sombra (bild, o imagen).

Sirva esta larga reseña para evidenciar de qué modo el pensamiento de Merleau-Ponty, ese buscar un encuentro originario con las cosas, está aquí vivo y demandando nuestra atención. Quede dicho solamente que, fiel al espíritu filosóficamente interrogativo de Merleau-Ponty, La sombra de lo invisible es un libro que plantea más dudas que resoluciones y abre brechas –muchas veces a quemarropa- en el pensamiento del lector, el cual queda igualmente atónito y fascinado tras su lectura, con una cosa bien clara: que lo más importante de la lectura no proviene de lo dicho (de lo leído, más bien), sino de su misterio, de ese algo con el que nos tropezamos justo un momento antes de encontrarnos con las palabras y que, después, tras su (re)lectura, nos impulsa a indagar en el lenguaje, a descentrarlo, a (re)significar el mundo con nuestro estilo que ya, definitivamente, ha quedado modificado por una emoción salvaje, primigenia, asombrosa (y asombrada).

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La sombra de lo invisible: Merleau Ponty 1961-2011 (Siete lecciones). Luis Álvarez Falcón (coord.). Ed. Eutelequia. Madrid. 2011. 347 páginas.

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